15 Oct Kojève IX
Ensayo de una historia razonada de la filosofía pagana II (clase 1)
La Paratesis tética de Platón
I – La noción platónica del Concepto
Kojève dedica la primera parte de su texto sobre Platón a comentar lo que Aristóteles y otros han dicho sobre el discurso platónico -lo que se entiende como platonismo tradicional- para distinguirlo de lo que llama platonismo auténtico, en el que se puede deducir su noción de Concepto entendido como Eterno en relación a una Eternidad que está fuera del tiempo.
Platón vincula el sentido de Concepto al morfema Idea, y se puede decir que desarrolla de manera correcta y completa la noción fundamental de la Paratesis tética de la Filosofía, de modo que lo que dice de la Idea es una paráfrasis posible de la definición hegeliana del Concepto. Así Aristóteles podrá, contradiciendo a Platón, desarrollar la Paratesis antitética.
Como hemos visto que ha hecho ya con los filósofos anteriores, Kojève empieza discutiendo lo que considera lecturas erróneas o sesgadas para luego presentar la suya propia.
Tomare, en este aspecto, sólo lo que dice de la lectura de Aristóteles; del resto de lecturas, que él considera descuidadas o malintencionadas, sólo diré que tampoco en esto hemos avanzado nada respecto a lo que ya sabían hacer los griegos, como por ejemplo: falsificar los manuscritos de Platón para hacer aceptar una idea propia sosteniéndola en el prestigio del maestro.
Kojève toma tres fragmentos de la “Metafísica” de Aristóteles en los que se refiere a Platón, pues dice que sería temerario pretender entender a Platón mejor que semejante alumno; aunque aclara que para el estagirita la crítica de su maestro era casi una obsesión, de modo que algunos comentarios los considera simplemente exageraciones para polemizar.
En el primer fragmento, Aristóteles relata como Platón toma la cuestión de la Definición de Sócrates, pero aplicándola, no a las Cosas sensibles que cambian continuamente, como había hecho su maestro, sino a las Ideas, que son cosas de otro género que nombran a las Cosas sensibles en virtud de una relación con ellas. Platón decía que además de las Cosas sensibles y las Formas, que serían la causa de todas las otras Cosas, están los Objetos matemáticos que ocupan una posición intermedia, diferenciándose de las Cosas sensibles cambiantes y caducas por ser inmutables y eternos, y de la Forma, única en cada caso, por ser múltiples. Así los Objetos matemáticos ocupan una posición realmente intermedia siendo múltiples y eternos.
En el segundo Aristóteles dice que los partidarios de la teoría de las Ideas han llegado a esa conclusión porque, en la cuestión de la verdad de las Cosas sensibles, han aceptado el discurso heraclitiano que las describe como siempre evanescentes; de modo que si el Saber y el Pensamiento discursivos deben tener un objeto que les corresponda, tiene que haber entidades otras, permanentes y separadas de las sensibles, porque no puede haber Saber discursivo de Cosas permanentemente cambiantes.
En el tercero plantea que para los platónicos la Formas –las Ideas en tanto tales- no son sino Cosas sensibles eternas.
En su comentario del decir de Aristóteles Kojève explica esos tres fragmentos:
Siendo que para Platón las Formas serían las causas de todas las otras Cosas, pensaba que los elementos constitutivos de ellas serían los elementos constitutivos de todas las Cosas. Lo Grande y lo Pequeño serían principios (elementos constitutivos de las Ideas) en tanto Materia, y el Uno sería principio en tanto Realidad esencial; de manera que los números, Ideas numeradas por su orden, provendrían del Uno por participación. Pitágoras decía que las cosas existen por imitación de los números; Platón, replanteando la idea pitagórica, cambia imitación por participación.
Sabemos muy poco del Discurso pitagórico, pero la concepción platónico-pitagórica, transmitida por Aristóteles, se ajusta muy bien al Uno-solo parmenidiano. Platón se opone a Pitágoras afirmando la trascendencia del Uno, como los Eleatas auténticos, que los pitagóricos niegan, haciendo del Uno la Materia o la Forma del Cosmos mismo; petro, en cambio, la transformación platónica del heraclitismo sólo es posible si se admite alguna Cosa situada fuera del Espacio-tiempo -de la Existencia empírica, del Cosmos- como hay que entender el Rio heraclitiano.
Aristóteles presenta a Platón como el filósofo que busca la síntesis entre las dos tesis contrarias anteriores, aunque nombrando sólo a Heráclito, lo cual da a Parménides por supuesto. Resume la antítesis heraclitiana como un discurso que propone un Cosmos donde todo es fluido y donde, por tanto, ningún saber es posible. Desde luego Heráclito no habría aceptado esa lectura de su Discurso, pues su noción de Saber no era la de Aristóteles.
Para Heráclito, al contrario que para Parménides, el Saber es discursivo y se desarrolla constantemente sin fin, sin repetirse ni contradecirse puesto que si S no es P, puede sin embargo ser Q o Z; en cambio para Aristóteles, que coincide en este punto con Platón y Sócrates, el Saber es un Discurso permanente, teórico –es decir hablando de algo definido y finito- que se repite siempre igual a sí mismo, sin contradecirse. El primero se desarrolla sin fin, el segundo se repite sin fin.
El Discurso de Platón redice lo dicho por Sócrates respecto al Saber, que redice el Discurso de Heráclito respecto al Mundo en el que vivimos y del que hablamos, dando por supuesto el Discurso de Parménides.
Platón acuerda con Heráclito en dos puntos, en los que se opone a Parménides:
- El Saber del sabio es discursivo y no silencioso. Se trata de desarrollar discursivamente el Saber socrático
- El Mundo del que se habla no es finito en el Espacio-tiempo en el que los contrarios se anulan y llevan al silencio; sino infinito en el tiempo, que produce que cada dicho, anulado por uno contrario, engendre un contrario nuevo.
La diferencia con Heráclito, que plantea la infinitud del Discurso siempre en desarrollo, es que Platón propone un Discurso que puede incluso carecer de sentido y ser puramente simbólico, como ocurre con el Discurso matemático; basta que sea coherente y repetible indefinidamente. Ese es justo el Saber socrático, que Heráclito rechazaría, de manera que lo que hace Platón es transformar la Antítesis de la Filosofía para hacerla acordar con la Paratesis socrática, que afirmaba como hipótesis la posibilidad de un Saber discursivo –elemento antitético- y a la vez la necesidad de un discurso finito como la Tesis parmenidiana.
Podemos concluir que Platón, siguiendo a Sócrates, intenta una Síntesis de Heráclito con Parménides, a quien parece reconocer –y tras él a Jenófanes- como padre de la Filosofía. El platonismo es pues el intento de redecir, aunque parcialmente, tanto la Tesis como la Antítesis de la Filosofía; por supuesto, como ya sabían Sócrates, Platón y Aristóteles, no se pueden redecir ambas totalmente al mismo tiempo sin condenarse a la contradicción y al silencio.
Se trata exactamente, por lo tanto, de una Paratesis filosófica; tendremos que leer en Aristóteles cual de las tres es la que elige Platón.
Se podría decir que Sócrates elige la Paratesis antitética por el hecho evidente de que propone una filosofía discursiva, pero sobre Cosas que Heráclito considera siempre pasajeras e indefinidas, planteando, sin embargo, una Cosa permanente a la manera del Discurso tético.
Lo específico de la Paratesis socrática es que propone que se puede hablar indefinidamente sin contradecirse, pero sólo de algunas cosas, aceptando que el discurso sobre otras lleva necesariamente al silencio. De esta manera la Paratesis combina el Uno solo eleático, que lleva necesariamente al Silencio, con el Rio heraclitiano, que permite hablar sin fin, pero sobre una realidad tan huidiza, que se nos escapa entre los dedos.
Esta combinación permite sólo tres variantes posibles a priori:
- O (Paratesis tética) el Discurso del Saber habla del Uno-solo parmenidiano tal cual, pero adjuntándole el Rio heraclitiano; lo que conllevará poder hablar sólo de lo que está por fuera del Rio, porque el Uno-solo lleva necesariamente al Silencio.
- O bien ese Saber habla del Rio, añadiéndole unidades de tipo parmenidiano (Paratesis antitética); pero entonces se hablará sólo de lo que hay en el interior del Rio.
- O bien se habla de los dos manteniéndolos tal cual, considerando el Rio como Uno y único, como conjunto total pero cambiante; es la Paratesis sintética, en la que el Discurso podrá ser permanente, con la condición de hablar sólo del Rio en sí mismo, sin considerar qué hay dentro ni fuera del él.
Esta tercera es la posición kantiana, que tanto Platón como Aristóteles trataron de plantear sin lograrlo; para Platón pesaban más los elementos téticos y para Aristóteles los antitéticos; era necesario el tiempo histórico para poder concluir como Kant.
Aristóteles se encarga de dejar claro en este comentario que le parece que Platón no entiende el Discurso su maestro, que el auténticamente socrático es él. Por un lado, Platón aplica el Saber socrático a elementos –las Ideas platónicas- de otro género que las cosas sensibles constitutivas del Rio heraclitiano, mientras a Aristóteles le parece que Sócrates busca entre las cosas, aquellas a las que poder aplicarlo, que no separa los Universales de las Cosas sensibles. Por otro, Platón habla de Ideas trascendentes, situadas fuera de la duración extensa de la Existencia empírica, Y Aristóteles dice redecir a Sócrates diciendo que el Concepto es inmanente al Cosmos sensible.
Así, a Kojève le parece prudente admitir que Sócrates desarrolla la Paratesis sólo hasta el nivel de la Hipótesis, sin llegar a una Paratesis tética ni antitética.
Es Platón el que, en el compromiso entre Parménides y Heráclito, da mayor preponderancia al primero asumiendo la posibilidad del Saber parmenidiano, una actitud existencial definitiva y necesaria, siempre y en todos lados idéntica a sí misma; aunque mantiene el Logos heraclitiano de un Saber discursivo y no silencioso, que se reproduce sin cesar en una identidad consigo mismo, supuesto deber y poder limitarse a sí mismo en tanto un todo acabado, definido.
Platón representa, por tanto, en la terminología hegeliana, la Paratesis tética de la Filosofía, el desarrollo discursivo de la noción de Concepto entendido como lo Eterno en relación con la Eternidad situada fuera del Tiempo.
Para Aristóteles, lo esencial de trabajo de su maestro es, por un lado, el esfuerzo discursivo platónico al atribuir una importancia evidente a la terminología filosófica, y por otro el desarrollo que hace de la noción de Concepto (en la terminología hegeliana), siendo la Idea platónica el conjunto uno y único de las ideas.
Las cosas sensibles, múltiples, existen por participación en las ideas, que tienen el mismo nombre que ellas, siendo entidades de otro género, cada una única en su género y una en sí. Las cosas sensibles no serían nada si no participaran de la Idea; …
(ya se ve que no había que esperar a Lacan para saberlo, si no fuera que no sabemos leer)
… en la medida en que participan de ella existen y son algo, ese Algo que puede ser llamado, como hace Aristóteles, Esencia. La Esencia está ligada necesariamente al Cuerpo de las Cosas, mientras que la Idea es de otro género.
Puesto que la ideas son de otro género que las cosas sensibles, y los morfemas son considerados entre las cosas, …
(Lacan lo toma de los Estoicos porque le interesa la noción de Incorporal, pero ya Platón sabía que “el lenguaje es cuerpo, sutil, pero cuerpo”)
… los nombres ideales no podrían ser morfemas, sino sentidos ligados de manera no necesaria a los morfemas. Las Ideas no son, entonces, nombres sino sentidos, que tienen nombre. De este modo, las Ideas están separadas de las cosas sensibles, y el sentido está ligado de forma no necesaria a su morfema sensible. La Idea no es un sentido, pero puede tener uno.
La Idea no es pues ni Sentido ni Esencia; pero el sentido de una Noción, ligado de modo no necesario a un Morfema, revela la Idea en tanto Esencia de un Objeto. La Idea es entonces Sentido y Esencia que se revela discursivamente. Idea es el Morfema con el Platón nombra lo que Hegel llamará Concepto, permanente, fijo y estable siempre y en todas partes, necesariamente idéntico a sí mismo.
Ese Algo, fijo y estable, idéntico a sí mismo en la duración extensa de la Existencia-empírica fluida y fluctuante, es por definición Eterno; Eterno en el sentido de que tiene siempre y en todos lados un presente precedido de un pasado y seguido de un futuro; futuro que no es otra cosa que su pasado que es siempre presente.
El adjetivo Eterno exige un sustantivo con el que ponerlo en relación: aquel que Kojève ha llamado Eternidad. Aristóteles no habla de Eternidad, pero dice que si la Ideas platónicas son permanentes es en razón de su relación con el Uno; Uno que no puede ser otro que el Uno-solo trascendente de Parménides, y no la Unidad inmanente de Pitágoras.
Aristóteles señala que para Platón no hay Saber de las Cosas sensibles precisamente en función de su fluidez, de su temporalidad; pero dice también que la Eternidad en cuestión se sitúa también fuera de lo extenso de las Cosas sensibles.
Le parece, entones, que los Objetos matemáticos ocupan una posición intermedia entre las Cosas y las Ideas;
si la diferenciación de las Cosas se produce en función del espacio-tiempo, los Objetos matemático se sitúan en el Espacio pero fuera del tiempo, y las Ideas están fuera de ambos, no están en la extensión ni cambian con el tiempo, están fuera del Espacio-tiempo físico, pero también de la Espacio–temporalidad matemática.
Esta es la gran diferencia con Aristóteles, para éste la Eternidad con la que está en relación el Concepto eterno se sitúa en el interior del Espacio-tiempo de la Existencia empírica.
Angeles Moltó
Enero 2023