02 Abr El sujeto y la subjetividad
0 Introducción
En diferentes trabajos, o etapas de un trabajo, he ido circunscribiendo irregularmente el tema que hoy me ocupa, la subjetividad; subjetividad que querría concebir en los parámetros de un racionalismo materialista, no positivista; realista y no nominalista 1 .
Mirando hacia atrás e independientemente de ningún orden (innecesario por ahora), veo que traté la cuestión del sujeto y la realidad poniendo en relación
-como están, según creo- la ciencia y el psicoanálisis. He tratado de poner de relieve los azoros de nuestra amiga y parienta, que uno de sus cultores formula como «de qué lado de mis gafas se produce el colapso de la función de onda».
Por otra parte intenté acercarme a ese momento fundante que Freud creyó poder tematizar con sus «Tótem y tabú» y «Moisés y la religión monoteísta». También intenté recorrer en Lacan la continuidad de su reflexión sobre el yo y la realidad, en tanto tal y en tanto principio freudiano (ver punto III).
Siguiendo a Jerónimo de Passamonte hice la experiencia de las dificultades en el acercamiento a la subjetividad de un momento histórico dado, un español del siglo XVI, sujeto del mundo mediterráneo, atrapado en un doble conflicto, cristianismo – islamismo y reforma – contrarreforma (ver punto IV y trabajo sobre Passamonte).
I. Ciencia y Psicoanálisis
De los trabajos sobre la ciencia en relación con el psicoanálisis voy a subrayar algunos puntos.
1) Refiriéndome a «la Viena de Freud» destaqué que si Lacan pudo decir que Ginebra 1910, Petrogrado 1920 dicen suficientemente por qué su instrumento [el de la lingüística como ciencia] faltó a Freud» 2, Viena explica suficientemente que allí, el 24 de julio de 1895, se revelase el secreto del lenguaje de los sueños. Efectivamente vimos entonces como todos los lenguajes, desde el periodismo hasta la pintura, pasando por la lógica y las matemáticas, eran cuestionados.En el campo de la reflexión científica y filosófica, que entonces y allá no estaban separadas por el “especialismo” anglosajón, extremando la síntesis, podríamos decir que dos líneas de pensamiento pugnaban entre los pensadores, de lo cual es expresión el conflicto entre Mach y Boltzman (quien terminó suicidándose).
1 En el momento de esta presentación creí que debía responder al requerimiento que en este sentido nos hacíamos.
2 Lacan J.: «Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano» p. 311, en “Lectura Estructuralista de Freud”, siglo XXI, 1971
Mach era un sabio del cual se decía que lo había leído todo, que lo sabía todo. Su orientación positivista, muy marcada por el empirismo inglés (Locke (1632-1704) y Hume (1711-1776)), puede ser resumida más o menos así: por un lado se estudian las conexiones entre representaciones (Vorstellungen) y esto es la psicología; por otro se estudian las leyes de conexión de las sensaciones y eso es la física; finalmente el estudio de las leyes de conexión de sensaciones y representaciones constituye la psicofísica (en lo que es deudor de Fechner). Además se le tenía por un positivista rabiosamente anti metafísico (anti misticismo) y anti dualista 3 .
Boltzman (1844-1906) era alumno de Hertz ambos más bien kantianos. Antes de éste, la teoría filosófica del conocimiento se había centrado en la percepción sensorial y el pensamiento como elementos centrales e independientes, siendo el lenguaje un instrumento o medio de expresión.
El énfasis que puso Kant (cien años antes, 1724-1804) en las «formas del juicio» en la tarea de dar una «estructura» al conocimiento cambiaba el peso relativo del lenguaje y la gramática. Para él las formas lógicas y lingüísticas del juicio eran las formas de toda experiencia. Las propias experiencias sensoriales tienen una estructura epistémica.
Hertz (1857-1894) (que fue estudiante de Helmholtz (1821-1894)), intentando definir la teoría de Maxwell sobre la naturaleza profunda de los fenómenos electromagnéticos, se percató que la teoría de Maxwell es el sistema de ecuaciones de Maxwell y que las fórmulas matemáticas podían conferir a la realidad física una estructura lógica. Este punto de vista es el que adopta su discípulo Boltzman y es el que lo pone en conflicto con E. Mach.
3 A. Janik y S. Toulmin: “La Viena de Wittgenstein”, Taurus, 1974
4 Prigogine, Ilya: «El nacimiento del tiempo», Ed. Tusquets, 1981, p. 61
Con lo cual quiero destacar como a lo que el positivismo pretende desalojar por la puerta grande (el espiritualismo), luego lo acoge por la ventana trasera sin el menor pudor.
Me interesa destacar también que este experimento (el de Aspect) da la razón a Bohr frente a Einstein. Siguiendo a Heisenberg 5 podemos concluir «la noción de realidad objetiva (…) se ha disuelto (…), y no en la niebla de alguna noción nueva de la realidad, oculta o todavía no comprendida, sino en la transparente claridad de una matemática que describe, no el comportamiento de las partículas elementales, pero si
nuestro conocimiento de dicho comportamiento».
Habremos de retener esto para luego relacionarlo con el concepto de “objeto teórico”, de Althusser, que ya usé, y en el que me detendré.
5 Heisenberg W.: «La imagen de la naturaleza en la física actual» Ed. Orbis.1988. p. 14
6 K. Popper: “Teoría cuántica y el cisma en Física” Tecnos, 1992
7 Popper, K.: «Teoría cuántica y el cisma en Física (P. S. III)» Ed. Tecnos, 1992; p. 27 y «Conjeturas y refutaciones» (Paidos 1983) p. 153.
5) También hice referencia a la dificultad para abordar, para pensar, la cuestión del «sujeto», y la tendencia a buscar respuestas en las psicologías y/ o psicofisiologías, incluso en autores para los que el psicoanálisis no es desconocido (lo cual servirá para recordarnos que la cuestión del «sujeto» emerge en el psicoanálisis como efecto de la lectura que de Freud hiciera Lacan). Pareciera que solo encuentran dos alternativas, o un “ser” espiritual que podría gobernar la realidad, o una “mente” abordable como objeto cuántico; lo que no hace más que proyectar al infinito el problema, ya planteado, de incluir en el cálculo de cualquier experimento los medios de medir e incluso al sujeto que decidirá, que producirá el «colapso de la función de onda», usando el lenguaje técnico.
También tendremos en cuenta esto al tratar de la lucha con las ideologías idealistas, tanto espiritualistas como empiristas.
II. Del Yo y el principio de realidad, al sujeto.
En «La ciencia y la verdad», es decir a fines de 1965, Lacan, una vez trazado un recorrido y un método de lectura en la obra freudiana, dice que hemos de:
“remontar desde la Ichspaltung sobre la cual la muerte abate su mano, hasta los artículos sobre el fetichismo (de 1927) y sobre la pérdida de la realidad (de 1924) para comprobar en ello que el retoque doctrinal llamado de la segunda tópica no introduce bajo los términos del Ich, del Überich, incluso del Es ninguna certificación de aparatos, sino una vuelta a la experiencia según una dialéctica que se define del mejor modo como lo que el estructuralismo ahora permite elaborar lógicamente: a saber el sujeto, y el sujeto tomado en una división constituyente.
Después de lo cual el «principio de realidad» pierde la discordancia que lo marcaría en Freud si debiese, por una yuxtaposición de textos, dividirse entre una noción de la realidad que incluye a la realidad psíquica y otra que hace de ella el correlato del sistema percepción – conciencia.
Debe ser leído tal como él se designa de hecho: a saber la línea de experiencia que el sujeto de la ciencia sanciona». (pag. 341) 8.
5 Heisenberg W.: «La imagen de la naturaleza en la física actual» Ed. Orbis.1988. p. 14
6 K. Popper: “Teoría cuántica y el cisma en Física” Tecnos, 1992
7 Popper, K.: «Teoría cuántica y el cisma en Física (P. S. III)» Ed. Tecnos, 1992; p. 27 y «Conjeturas y refutaciones» (Paidos 1983) p. 153.
8 Lacan, J.: en “Lectura Estructuralista de Freud”, siglo XXI, 1971
La dificultad del párrafo nos la resuelve otro texto; en un «Breve discurso en la ORTF» 9 , en 1966, es decir exactamente al año, Lacan, después de hablar del movimiento de la ciencia como consistente siempre en inaugurar un cálculo, dice:
«Se me dirá, tal vez, que esto parece evidenciar un desconocimiento del lugar de la experiencia, en el sentido físico con que resuena la palabra, pero el caso es que no lo desconozco: la experiencia del inconsciente, considerada en el nivel en que yo la instalo, no se distingue de la experiencia física. También es externa al sujeto, tomado este último en su sentido tradicional. La designo en el lugar del Otro. Mi fórmula es: “el inconsciente es el discurso del Otro».”
Pero es necesario destacar que, como agrega unas páginas más adelante:
«Si mantengo el término de sujeto para lo que esta estructura construye es porque quiero despejar toda ambigüedad respecto a lo que
hay que abolir, y para que quede abolido hasta el punto que su nombre se destine a lo que lo reemplaza.»
De esta manera queda claro que si la experiencia analítica no se distingue de la experiencia física, es sólo en tanto que esta ocurre fuera del sujeto, en el lugar del Otro (para el psicoanálisis), pero fuera del «sujeto» en el sentido clásico, no en el sentido que lo usa Lacan, quien lo ha subvertido.
III. Freud, el sujeto y la historia
De los trabajos que reúno en este conjunto, particularmente aquellos que se refieren a «Tótem y tabú» y «Moisés y la religión monoteísta», que he presentado en parte en el Seminario, extraigo un par de párrafos:
1) La estructura del libro nos muestra a Freud intentando encontrar respuesta, en la investigación antropológica, a una cuestión que es psicoanalítica. Para ello se ve precisado a elaborar los datos y las tesis de los antropólogos. Sin embargo no está haciendo antropología. El necesita fundar un primer momento, no reductible, donde instaurar el nacimiento de la dialéctica del deseo. Algo (que no está al alcance de su mano y que busca a lo largo de toda su obra) que permita el funcionamiento automático del par prohibición – deseo pero a partir de una base irreductible teóricamente. Es por eso que persigue la relación entre el tótem, el incesto y la exogamia, y el tabú como un castigo automático e interno, pero a la vez proviniendo de un “afuera” (es decir no biológico), que permita el funcionamiento de la economía psíquica 10.En esto discrepo con Belinsky 11, pues estoy de acuerdo en que no se trata de aplicar el psicoanálisis a la cultura, pero no en que se trate de fundar en la cultura lo que ya intentó fundar en la neurona o en la historia. Cultura es uno de los nombres, demasiado cargado a mi gusto, que designan un orden de fenómenos que en Lacan encuentro llamado, algunas veces, como subjetividad.
9 J. Lacan: «Breve discurso en la ORTF», en «Intervenciones y textos 2» – Manantial, Bs. As. 1988)
10 En un viejo artículo de Laplanche y Pontalis: “Fantasía originaria …”, en “El inconsciente freudiano…”, Nueva Visión, 1969, se encuentra planteado el problema y referencias en la obra de Freud, pero no incluyen, como no lo hace el propio Freud en “Esquema del Psicoanálisis”, referencias a “Tótem y Tabú”. . Agregado actual 2006
11 Belinsky: «El retorno del padre» Ed. Lumen,1991,p. 221
No siendo hoy mi intención entrar en el análisis de los textos sino resumir posiciones, creo poder decir, y a ello apuntan los párrafos precedentes, que no se trata de antropología ni de historia, en todo caso se parecería más a lo que en psicoanálisis llamamos historia clínica. Por otra parte querría apresurarme a decir, abundando en lo que dije antes, que tampoco es eso impreciso que suele denominarse «cultura», no tanto porque no pudiera caber en alguna de las definiciones de esta, sino porque entonces pasaría a ser algo de donde partirían determinaciones que afectarían a lo que no habría más remedio que llamar “individuo”. Claro que podríamos utilizar la expresión «sujeto» pero sería un sinónimo de individuo, es decir que no estaríamos utilizando sujeto «para que quede abolido hasta el punto que su nombre se destine a lo que lo reemplaza» como dije antes citando a Lacan.
12 S. Freud: «Tótem y tabú» (1917) O. C. T. VIII, pag. 165 (Ed. S.R.)
13 J. Lacan: Libro 7 “La ética”, E. Paidos, p. 176
IV. Un sujeto y la subjetividad en el siglo XVI
Al trabajar «Una neurosis del siglo XVI» (presentado en las Jornadas de la Escuela Europea para el Psicoanálisis, Barcelona 2000) pude adentrarme en la subjetividad que dio lugar al nacimiento de las ciencias. Sabido es que el renacimiento es un período complejo y fértil como no había habido otro.
Hace un par de años tuvo lugar en el museo del Prado una muestra que se tituló «Felipe II, un príncipe del renacimiento», solo esa denominación constituye ya un ejemplo de mala historia. Felipe II fue un príncipe de la contrarreforma qué, en cierto vector, es casi lo opuesto.
En aquel contexto, el de mi presentación a las jornadas, y aunque no constituyera el tema central, pudimos ver cómo, junto al nacimiento de la ciencia, ese período se caracterizó por una eclosión de creencias de lo más diversas, plagadas de magias y espiritismos, que se vieron favorecidas por la caída de la autoridad de la Iglesia y trajo aparejada un fuerte movimiento de restitución de esa autoridad (¿algo parecido a lo que pasa en la actualidad?, es tentador pensarlo, pero hemos de imponernos más prudencia de la que solemos presentar, como justamente nos reprocha Zafiropoulos 14).
Stephen Gilman 15 al tratar de los estilos de los autores de los dos Quijotes pone de relieve los efectos de la contrarreforma sobre la subjetividad del momento y lo hace desarrollando el eje de la oposición entre ascetismo y neoplatonismo. El lado del ascetismo lo caracteriza como una resistencia a lo mundano y una subordinación a lo divino.
Contra la auto seguridad renacentista, su pasión fue el odio, y su técnica: intelectual. En otra parte, citando a Zárate, define a los renacentista como «los confiados en sí mismos», confianza rechazada como pecaminosa y atentatoria contra la sublimidad de Dios. El desengaño y la desilusión era lo que esperaba a estos intrépidos de la autoconfianza a los que Malón de Chaide llamaría, entonces, los «caídos en la cuenta». Paradójicamente entonces, ante la enormidad del ser (divino) todo era futilidad y la creación da paso a la decoración, al rococó. La vida es teatro, en ella se podía participar pero no hallar la verdad. Y, nueva paradoja, la lujuria pastoril, y la picaresca servían mejor al “desengaño” que el amor idealizado. En esta polarización se encuentran Cervantes y Avellaneda de quién Menéndez y Pelayo criticará su naturalismo brutal y obsceno.
Así el barroco es presentado en su doble filo ascético: uno vulgar, encarnado en la comedia y en la afirmación de los valores comunes por medio de la dramatización; otro “elitista” encarnado por los conceptistas y los culteranos.
En cuanto al neoplatonismo (“disciplina de la voluntad de amar no sólo a Dios sino también la belleza del mundo” 16), su influencia fue rechazada por los ascéticos por una actitud intelectual de apartamiento del mundo. Pero esta alternativa nos habla también de un contexto, para los galileanos platonismo significaba matemática y el acercamiento al mundo solo fue posible por medio del lenguaje geométrico 17.
14 Zafiropoulos y Assoun: “Lógicas del Síntoma …”, Nueva Visión, 2006. Agregado actual 2006.
15 Gilman Stephen: «Cervantes y Avellaneda» FCE, México 1951
16 Ibid. P. 24
17 Koyré, A.: “Estudios galileanos” Siglo XXI, 1980
Sin poder extenderme todo lo que el tema merece creo que presento aquí los rasgos que podrían servir para definir aspectos de dos subjetividades bien diferentes en relación al goce, al saber, a la producción, etc. Pero ante todo, y respondiendo a Lacan cuando habla del factor “c” (“Este factor, dice Lacan, escapa tanto a los cuidados como a la crítica, mientras el sujeto se satisfaga en él y asegure la coherencia social”. “Es deseable por ende, añade, que el analista lo haya superado, aunque sea mínimamente.” 18 Agreguemos por nuestra parte, al menos conocerlo, que nos parece necesario estudiar las fracturas de la subjetividad Española, tan ocultas hasta hace poco tiempo y que, como hicimos notar en “Advenimiento del psicoanálisis en España”, comienza a reconocerse. Algunos antropólogos verifican como, en la actualidad, la antropología aborda con insistencia y profundidad la cuestión, acuciante, cuando no solo España sino “Occidente” pretende pensarse como una unidad monolítica tras el objetivo de la globalización 19 .
V. Lacan, la historia y la subjetividad
Si ahora volvemos a nuestro campo, el psicoanálisis, vemos que, en el enfoque freudiano, no hay diferencia de fondo entre el sujeto individual y el colectivo, el “otro como modelo, objeto, auxiliar o adversario” está desde el origen y por lo tanto “la psicología individual es al mismo tiempo y desde un principio, psicología social….” 20
Pero la cita resulta anecdótica si tenemos en cuenta el conjunto de la obra de Freud y particularmente “Moisés y la religión monoteísta”. Lo mismo nos ocurre con Lacan, y en verdad con muchos psicoanalistas, independientemente de cómo se los quiera calificar.
Por este sesgo nos encontramos con que la reflexión psicoanalítica es afín a la que se produce en otros campos del saber y, con frecuencia, nos encontramos con que esa afinidad deviene polémica e incluso polémica interna al psicoanálisis. La Antropología, la Historia y la Economía política son algunos de esos campos, a los que habría que agregar el espacio de la Cultura, aunque no sé definirla con precisión.
18 Zafiropoulos y Assoun: “Lógicas del Síntoma …”, Nueva Visión, 2006. Agregado actual 2006.
19 Gilman Stephen: «Cervantes y Avellaneda» FCE, México 1951
20 Ibid. P. 24
Estamos acostumbrados a referirnos, con Lacan, al siglo XVII como a un momento de corte, en “la historia”, en lo que respecta a lo que solemos llamar “el pensamiento”, y prefiero llamar “subjetividad”. Volveremos sobre este momento. Pero antes quiero referirme a otro momento menos citado. Me refiero a la clase del 21/ 12/ 60, cuando dictaba el seminario sobre «La Transferencia» en la que enuncia la justificación de introducir la dimensión histórica. Habla del libro 2 de su Seminario del nacimiento del discurso sobre el Universo. Lo sitúa en el siglo VI en el que cree ver una eflorescencia, en varias civilizaciones, que apuntan a transformar el universo en discurso, cito: «…el universo debe librarse al orden del significante», «…no habrá jamás otro universo más que de discurso». «No se trata de encontrar en el universo elementos de discurso, sino dispuestos a la manera del discurso».
Es difícil seguir el pensamiento lacaniano en esta parte, no en cada párrafo, sino en su encadenamiento. La naturaleza del texto –transcripto- no ayuda. Trata de poner de relieve la función histórica de Sócrates (al que sólo conocemos por Platón y del que sin embargo hay que diferenciarlo) en cuanto a buscar una garantía para el saber -esto es la episteme: un saber garantizado por su coherencia, este es el fin de su dialéctica. Él es quien inaugura en la subjetividad humana la exigencia de coherencia en el saber 21, pero este saber excluye la areté, la virtud. Recordemos que «…se prepara la ciencia rectificando la posición de la ética» dice Lacan en “Kant con Sade” 22
Pero el cuestionamiento de Lacan, su interrogante es: ¿Por qué Sócrates no es un sofista? El hecho de que no lo sea, porque, efectivamente no lo es, es lo que Lacan refiere a esa «atopía», esa dificultad para situarlo en ningún lugar y, particularmente, el campo, el lugar de su deseo 23. Es como si en su origen la ciencia se plantease bajo la forma de la exclusión de algo que hoy, nosotros, los psicoanalistas, llamamos sujeto.
De Sócrates podemos decir que, coherente con su «episteme», no es él quien refuta a su oponente. La refutación es un producto del propio discurso del interpelado, a condición que se lo trate dialécticamente, es decir como a una combinatoria, aunque primitiva. Él es el “supe sofista”, sin embargo distinto a los sofistas precisamente en que no es él quien refuta, él se elide. He allí la atopía de Sócrates.
En el Seminario sobre «El Yo …», y en un contexto similar, también dice: «¿Qué pasó después de Sócrates? Muchas cosas y, en particular, que la noción de ‘yo’ vio la luz». Y más adelante: «Nos es muy difícil pensar que toda esta psicología no es eterna. ¿Lo es? Vale, al menos, hacer la pregunta.» Más adelante desarrolla una reflexión acerca del concepto de Yo, propio de los que él llama irónicamente «los dentistas». Por esa vía llega a Descartes y a la subjetividad moderna.
Creo que es necesario destacar diferentes planos. Uno es el del advenimiento de la episteme como forma de apropiación de la realidad; y este es un paso en la historia del pensamiento. En el mismo plano tenemos, como vimos, que el sujeto se elide en el proceso de construcción del “objeto teórico”, al tiempo que la arete queda, entonces, fuera de ese campo.
Otro, que acontece en otro plano, es cuando la reflexión se vuelca sobre sí misma, se hace objeto de sí misma y se aborda como «yo».
21 Zafiropoulos y Assoun: “Lógicas del Síntoma …”, Nueva Visión, 2006. Agregado actual 2006.
22 Gilman Stephen: «Cervantes y Avellaneda» FCE, México 1951
23 Ibid. P. 24
Para introducir las reflexiones que acerca de la historia formula Althusser 24, diré que él plantea la exigencia marxista de no disociar los elementos del conjunto de un modo de producción dado.
(Pese a que el concepto de «totalidad» en nuestro medio cayó en el descrédito -efecto de doxa-, es necesario advertir que se trata de la totalidad de una estructura en tanto que tal, para cuyo análisis es necesario respetar los cortes adecuados, para poder recomponer las líneas de incidencia mutua y de dominancia o subordinación de las determinaciones que las afectan.)
Efectivamente no podemos dejar de lado que el advenimiento del sujeto cartesiano ocurre en los albores del advenimiento de nuestro actual modo de producción, que requiere de la libertad formal de los productores y de la propiedad privada. Ahora bien, cuando la cuestión es abordada, en el nacimiento, por la ciencia de la economía política (Smith, Ricardo, los fisiócratas, etc.) estos dan cuenta de la lógica de los procesos económicos. Pero este desarrollo se realiza a partir de una antropología implícita y acrítica, “silenciosa”. A este espacio que la ciencia cede, se lo apropia la ideología (empirista o idealista, tanto da) para producir los peores engendros.
Este recorrido, así como el anterior sobre el sujeto, nos llevan en la dirección del desarrollo del concepto de sujeto de discurso y de una subjetividad discursiva e historizable. Así Lacan dirá 25 que «lo que se evocaba era el inconsciente de la partícula (…..) en la medida en que se ha retornado a ello es que se ha podido llegar a anudar un poco más de di-t-mensión». O, siguiendo a Diana Rabinovich26 , podemos decir que «Si el objeto ‘a’, como plus de goce pudo ser inventado por Lacan, es porque hay una modificación histórica de la relación entre saber y goce, que es solidaria a la unificación de la ciencia, a partir del siglo XVII». Pero hemos de apresurarnos a agregar que, en la medida en que no existe ya una verdad social media, compartida por todos los sujetos, esto hace que las verdades particulares empiecen a tomar la delantera 27. Ya nos referiremos a algún aspecto de la relación de la ciencia con el capitalismo.
24 Althusser, L y Balibar, E.: Para leer ‘El Capital’, E. Siglo XXI
25 En la clase del 13/ 1/ 75 en el Libro 22, RSI.
26 Rabinovich D.: “Una clínica de la pulsión: las impulsiones” p.23, Manantial 1989
27Ibid.: pag. 28. D. R. cita a Lacan en el Seminario XVI, en una versión distinta de la que dispongo.
VI. Althusser y la historia
El capítulo nuevo que hoy agrego a mi trabajo desarrolla un poco las consideraciones anteriores; voy a hacer referencia a Althusser, con quién Lacan entra en respetuosa polémica en torno al 1968; sinteticemos su posición: Althusser es un hombre del Partido, por lo tanto su posición es comprometida, es decir, él no se elide de su teorización. Para él la política refleja la lucha de clases y, en el campo teórico, el principal campo de batalla de esta lucha es el conocimiento científico: a favor o contra de él. Es decir en la frontera entre lo ideológico y lo científico.
En otros términos, el materialismo dialéctico es una filosofía que, como todas, emerge ligada a una ciencia, a una nueva ciencia, y esta ciencia es la historia, el materialismo histórico. Aquí hay implícita una consideración epistemológica en virtud de la cual la filosofía se queda en mera concepción del mundo si no se asienta en la ciencia y la ciencia se disocia del “todo”, y a la vez genera un saber fragmentado y fragmentario, sin una concepción de ese “todo”, que él concibe como estructura.
Si consideramos la economía política clásica vemos, y muy explícitamente en Smith, que se asienta en una antropología (silenciosa, dirá Althusser) francamente banal 28. Desde luego la formalización de los procesos económicos son considerados por Marx como la base y el punto más alto, especialmente en Ricardo, de la ciencia de la economía en el cual basar sus desarrollos, centrados como sabemos (o sabíamos) en el concepto de “plusvalía” 29 . Pero para este desarrollo, según la lectura de Althusser, es necesario construir el “objeto teórico” que no hay que confundir con el objeto real. El objeto teórico tiene, con el objeto real, una relación, una relación de conocimiento; de ahí que el avance en su elaboración constituye un avance en el conocimiento de lo real. En este caso en el conocimiento de la forma de producción. Esta realidad a su vez determina al sujeto pero no por si misma ni directamente, sino en virtud de la relación que con ella tenga (así la familia, su estructura, toma un lugar primordial cuando el modo de producción se centra sobre esta institución social).
Por otro lado insiste también en la necesidad de distinguir el objeto real y la operación de su conocimiento. La historia no existe sino como aplicación de una teoría 30. En el empirismo el conocimiento es una relación interior al objeto real, en fin, continúa el idealismo hegeliano.
28 Zafiropoulos y Assoun: “Lógicas del Síntoma …”, Nueva Visión, 2006. Agregado actual 2006.
29 Gilman Stephen: «Cervantes y Avellaneda» FCE, México 1951
30 Ibid. P. 24
Para ejemplificar el modo de producción del conocimiento científico en la historia, en las historias particulares, pero respetuosas de su inserción y a su vez atentas a los desarrollos en cuanto a la construcción de sus objetos y herramientas de producción de conocimiento, cita a Koyré, Bachelard, Cavaillès, Canguilhem, Foucault.
Por lo demás respecto al objeto teórico queda explícito que no existe un objeto puro anterior, caro al empirismo. Siempre es ya “materia elaborada”, aunque en función de “materia prima” en la producción subsiguiente.
Para caracterizar la historia idealista nos dirá que esta concibe su origen como la anticipación de su fin. En fin, que, como en general la filosofía idealista, su teoría del conocimiento no es respuesta sino de la pregunta que era necesario plantear para que la respuesta ideológica que la preexistía fuese la buena. En síntesis el modo de la producción teórico de la ideología plantea los problemas de modo tal que le sean aplicables soluciones ya producidas (de acuerdo a intereses religiosos, políticos, morales …).
Me parece importante destacar una serie de puntos, coincidencias y disidencias, puestos en relación con Lacan.
- – Ambos comparten una posición racionalista que da un gran peso a la ciencia.
- – Sin embargo discrepan en que Althusser considera que ésta será subversiva respecto del sistema mientras que Lacan considera que ambos discursos, capitalista y de la ciencia, prometen larga convivencia. Cito: «Trataremos de aproximarnos a ella un poco más de cerca y ver como la realidad capitalista no tiene tan mala relación con la ciencia» 31.
- – Ambos consideran al empirismo como un enemigo principal.
- – Sin embargo en tanto Althusser plantea la oposición historia – individuo, parece haber caído en uno de los peligros que él mismo señala 32.
- – En cuanto a «construir el ‘objeto teórico’ que no hay que confundir con el objeto real», como vimos con acerca del campo cuántico, el esfuerzo de Lacan es precisamente en esa dirección, la de construir su objeto utilizando los instrumentos de la lógica y la matemática, y cito «aunque está totalmente excluido que Uds. [su auditorio] lleguen a saber ese nudo»
31 Clase del 20/ 11/ 68, p. 14. » De un Otro al otro»
32 Clase del 13/ 1/ 75, p. 38. Libro 22, RSI
VII. Lacan y el materialismo histórico
En los seminarios de noviembre del 68 Lacan se refiere, implícitamente, creo que a Althusser y si no fuere a él es a un tema que él aborda, el “objeto” de «El capital», para aportar paralelamente, dice, lo que la investigación analítica permite enunciar sobre ese punto. A continuación señala la importancia del mercado, de la incorporación del trabajo al mercado, y como esto permite a Marx dar su alcance al concepto de plusvalía.
Luego hace una observación que quiero citar por la importancia que me parece que tiene en cuanto a clarificar posiciones: «… no es seguro que la toma del poder (se refiere a la URSS) haya resuelto lo que yo llamaría la subversión del sujeto capitalista.» Esta es una crítica precisa que no puede confundirse con ningún idealismo (empirista o no).
Hay muchas observaciones destacables. Particularmente en lo que podríamos llamar «terreno epistemológico». Pero es muy difícil seguir estos textos en forma de fotocopias. Sigamos sin embargo, pero más bien el hilo del razonamiento. Recordará su premisa de que “un sujeto es lo que puede ser representado por un significante para otro significante” y propondrá esta falla como homóloga a la que descubre Marx entre valor de cambio y valor de uso, falla en la que se produce la plusvalía. Cito: «A nuestro nivel no cuenta más que esta pérdida. No idéntico, en adelante, a sí mismo, el sujeto ciertamente no goza más, pero lo llamado el plus de gozar está perdido.» Y agrega: «Esto es estrictamente correlativo a la entrada en juego de lo que desde entonces determina todo lo que se refiere al pensamiento» 33 .
No voy a seguir citando porque terminaría leyendo todo el seminario, pero si voy a intentar enhebrar dos o tres puntos más. En un largo párrafo en el que se refiere a la emergencia de la lógica, y de la lógica matemática y de su fuerza o eficacia, digamos, “determinadora”, en cuanto a la subjetividad, termina diciendo: “Es precisamente allí que veo mal aquello en lo cual la referencia estructural desconocería la dimensión de la historia. Se trata simplemente de saber de cuál se habla. La historia tal como ella está incluida en el materialismo histórico, me parece estrictamente conforme a las exigencias estructurales.” 34
Después de hacer una rápida síntesis de la extracción de plusvalía por el sujeto capitalista en virtud de la inclusión del trabajo en el mercado (lo que llamará absolutización del mercado, que implica cosas como la supresión de la esclavitud, de las tierras comunales, es decir su privatización, etc. etc.) y lo que esto entraña de reivindicación concerniente a la “frustración” del trabajador, dice: «Es extraño que una cosa entrañe la otra. He ahí lo que es necesario decir. Pues no se trata más que de consecuencias de un discurso perfectamente definido, en el cual el trabajador se inscribe él mismo en tanto que trabajador, en tanto que yo (je). Aquí yo digo yo (je). Noten que no he dicho sujeto, en tanto que he hablado del sujeto capitalista.» 35
Aquí vemos como los conceptos de “sujeto” e incluso de “je” nada tienen ya que ver con ninguna “individualidad empíricamente observable” sino que se refieren, al igual que los demás conceptos, y como vimos desde Freud, a una subjetividad (objeto teórico) en construcción.
33 Clase del 13/ 11/ 68, p. 7. » De un Otro al otro»
34 Clase del 20/ 11/ 68, p. 13. » De un Otro al otro»
35 Clase del 20/ 11/ 68, p. 14. » De un Otro al otro»
Resulta, a mi ver, particularmente interesante la propuesta de Lacan de intentar una ciencia del goce 36 ; pero eso requirió muchos pasos previos de los que quiero destacar una formulación del seminario 37 donde al hablar del sujeto dice «no designamos al substrato viviente (…) ni ninguna clase de substancia, ni ningún ser del conocimiento en su pathía, secundaria o primitiva, ni siquiera el logos que se encarnaría en algún lugar, sino el sujeto cartesiano, que aparece en el momento que la duda se reconoce como certeza (…)»
M. L. Soto
(presentado en Fundación Europea para el Psicoanálisis –
Barcelona, curso 1999/ 2000)