01 Ago Alexandre Koiré
Alexandre Koyré (1892-1964)
Koyré nace en Rusia en 1892 y muy joven se traslada a París, donde produce su obra e imparte su enseñanza, a la que asiste Lacan. Muere en 1964.
El propio Koyre dice haber sido influido por la primera época de la fenomenología de Husserl (1859- 1938).
En esa primera época, Husserl planteaba la Fenomenología como un método, un “modo de ver”, que consistía fundamentalmente en una teoría de la conciencia basada en la lógica, y distinta de la teoría de la conciencia de la psicología. Las leyes de la conciencia, decía Husserl en su primera época, no son empíricas ni trascendentales, son lógicas; para él los contenidos de la conciencia no son los objetos naturales, ni ideas innatas o fenómenos psicológicos, son significaciones, “unidades ideales de significación”.
El desarrollo de ese trabajo era similar y coincidía en el tiempo con el que estaba haciendo Fregue para depurar el conocimiento matemático de todo psicologismo.
El antipsicologismo –usado por Husserl en un sentido muy próximo al del antipsicologismo del Psicoanálisis- así como la idea de la filosofía como ciencia rigurosa, en el sentido de saber riguroso, alejado de la pura especulación, lo había tomado de Brentano, del que fue alumno en Viena en la misma época que Freud. Los conceptos de representación (Vorstellung) y juicio (Urteil) los tomaron ambos, tanto Husserl como Freud, de Brentano.
Brentano planteaba que el verdadero método de la filosofía es la ciencia natural, y que el verdadero método de la ciencia natural es la filosofía; decía que había que fundamentar la metafísica en el análisis riguroso de los conceptos empleados y en el estudio de las diversas categorías del lenguaje.
Koyré se dedicó precisamente al estudio de la historia y la filosofía de la ciencia; mantuvo durante toda su obra esa posición de la escuela de Brentano de no dividir el saber; opinaba que resulta imposible separar, en el estudio de la ciencia, los aspectos puramente científicos de los filosóficos, ya que son interdependientes y están estrechamente ligados. Dice en un Curriculum redactado en 1951: “No se comprende verdaderamente la obra del astrónomo ni la del matemático si no se la ve imbuida del pensamiento del filósofo y del teólogo”. En este caso se está refiriendo a Kepler, pero aplica el mismo principio a todos, desde los griegos hasta Einstein, y tanto al pensador individual como a la cultura. Desde luego, no habla de sujeto, pero se maneja con una idea de sujeto próxima a la de Lacan, si no es que éste la tomó en parte de él.
El concepto de “paradigma epistemológico”, que encontramos después desarrollado en Kuhn, tiene su fundamento en Koyré. Para Kuhn la ciencia se desarrolla dentro de un paradigma –un marco de saber, inconscientemente adoptado- y lo que no encuentra lugar en ese marco es rechazado como no científico. Mientras es posible que las preguntas, los problemas, y las anomalías, que se plantea la ciencia, se vayan resolviendo, sin que el paradigma ni siquiera se manifieste, las teorías se van reajustando en función de las respuestas encontradas. Esto es lo que denomina progreso científico. Cuando las anomalías son excesivas, cuando demasiados problemas se muestran irresolubles, ponen de relieve y en duda el propio paradigma, que tendrá que cambiar. Es lo que llama revolución científica. Su concepto de paradigma es próximo al de episteme de Foucault, que lo describe como “la estructura subyacente, que implica un punto de vista”.
Ese punto donde se produce la revolución científica, según Kuhn, es el que Bachelard llama “corte epistemológico”. Bachelar dice que hay puntos en la evolución de la ciencia donde se produce una modificación tan brusca, que implica un cambio en la idea misma de ciencia que se daba hasta ese momento. Koyre también toma ese concepto de Bachelar y lo llama mutación en el intelecto humano; dice, que cuando cambian algunas propuestas teóricas fundamentales en una rama de la ciencia, se produce una transformación intelectual tan profunda que implica una revolución en los patrones del pensamiento, y que ese es el punto donde se pueden y se deben estudiar los fundamentos de la nueva ciencia.
Centrándonos ya en Koyré, éste dice que en los SS. XVI y XVII “el pensamiento humano, o al menos el europeo, sufrió una profunda revolución que transformó el marco y los patrones de nuestro pensamiento, de la que la ciencia y filosofía modernas constituyen a la vez la raíz y el fruto. Distingue tres periodos en la historia de la ciencia, desde los griegos hasta nuestros días, separados por sendos cortes epistemológicos. Llama ciencia moderna a la que comienza con Galileo y Descartes y termina con Einstein, y ciencia clásica a la que comprende desde los griegos hasta ese momento; pero en ocasiones dice que hay que reservar el nombre de ciencia moderna para la ciencia cuántica posterior a Einstein y llamar clásica a la galileana. En ambos casos uno de los tres periodos queda sin nombrar, lo que da cuenta de la dificultad para conceptualizar esos cortes epistemológicos, que son el objeto de su estudio. Usaré la primera nomenclatura, porque en este trabajo no voy a hablar de la tercera etapa.
Insiste a lo largo de toda su obra en que los motivos que producen el progreso o las revoluciones en las ciencias son internos a las propias teorías, y no las razones prácticas que aduce todo el mundo. Pone el ejemplo de los cañones, que se inventaron en la edad media y no antes, porque el saber anterior no lo permitía y su propio desarrollo no lo necesitaba, aclarando que si hubieran tenido que ser inventados por motivos prácticos los hubieran descubierto los romanos; nadie más práctico que ellos.
Para Koyre nunca es la ingeniería la que tira de la ciencia, a pesar de las apariencias; considera que observando con detenimiento, se encuentran siempre razones internas a la ciencia para su progreso.
Cada uno de los tres libros de Koyre que voy a comentar: “Del mundo cerrado al universo infinito”, “Estudios galileanos”, y “Estudios de historia del pensamiento científico”, puede leerse como el recorrido desde la ciencia aristotélica a la galileana; tomando en cada caso un aspecto distinto del paradigma, en cuyo cambio consistirá la revolución que lleva de la ciencia clásica a la moderna.
Del mundo cerrado al universo infinito
Esta obra, publicada en 1957, fue concebida por Koyre a partir de una conferencia pronunciada en 1953; en ella desarrolla la transformación de la concepción del mundo que implica la revolución galileana, y que da título al libro .
En el prefacio y la introducción sienta las bases de su posición, planteando que cualquier saber se desarrolla en un marco y unos patrones de pensamiento, que caracterizan un modo de pensar y una visión del mundo de un tiempo y un lugar; y subraya cuan profundos tienen que ser los cambios en el conocimiento para llegar a afectar a esos patrones estructurales , pues implican cambiar la mentalidad de una cultura. Dice que se pueden reducir a dos las acciones fundamentales, que permiten definir la revolución en los patrones estructurales que media entre la vieja y la nueva visión del mundo :
-La sustitución de la concepción del mundo como un todo finito y bien ordenado, en el que la estructura espacial incorporaba una jerarquía de perfección y valor, por la de un universo indefinido, o aún infinito, que ya no estaba unido por subordinación natural, sino que se unificaba tan sólo mediante la identidad de sus leyes y componentes últimos y básicos.
-La segunda sustitución es la de la concepción aristotélica del espacio (un conjunto diferenciado de lugares intramundanos) por la de la geometría euclideana (una extensión esencialmente infinita y homogénea), que, a partir de entonces, pasa a considerarse idéntica al espacio real del mundo.
Iré siguiendo, en este caso, el desarrollo del propio texto.
Como casi todo, la concepción de la infinitud del universo se origina con los griegos, pero esta concepción había sido rechazada por las corrientes fundamentales del pensamiento clásico, y por eso quedó arrumbada durante la Edad Media en el fondo de las bibliotecas conventuales.
Habían sido los babilonios, los que habían empezado a observar el cielo, y a fijar las posiciones de las estrellas, para prever los acontecimientos en la tierra. Pero si se opina, que no hay ciencia donde no hay teoría, hay que situar el inicio de la cosmología científica en Grecia, donde por primera vez se hizo el trabajo de superar los fenómenos, de dar una teoría explicativa acerca del dato observable.
La decadencia de la ciencia antigua la sitúa mucho menos en relación con las invasiones germánicas que con la ruptura entre Oriente y Occidente, entre el mundo griego y el romano. El mundo romano era casi totalmente indiferente a la ciencia y a la filosofía, le interesaba lo práctico: la ingeniería, la política… De hecho la cultura vuelve a Europa a través de los árabes, que traen la herencia griega mucho más que lo habían hecho los romanos. Luego el destino de ese saber será distinto para el mundo islámico que para el cristiano.
El filósofo medieval (se centra ya en los cristianos) es sobretodo un creyente, sabe fundamentalmente lo que la religión enseña:
-Del platonismo extrae la certeza del alma para sí misma, y el conocimiento directo del alma por sí mismo.
El alma es algo tan elevado y perfecto –a imagen y semejanza de Dios- que el estudio del resto del mundo no tiene interés para el platónico medieval.
-El aristotelismo de entrada no tiene lugar en el saber de los padres de la iglesia, hasta tal punto que en 1210 su “Física” es prohibida. Es a partir de la cristianización a la que lo somete Sto. Tomás, que llegó a ser la base de la enseñanza.
Se cree generalmente que el Renacimiento cumple un ideal de civilización y cultura, cuando fue sobresaliente sólo en las artes. En cuanto al saber fue una época con muy poco espíritu crítico; la superstición, la magia y la brujería se propagaron como nunca en la historia. Koyre achaca esa situación caótica del pensamiento, a la caída del Aristotelismo, pero no aclara a qué se debe esa caída;
dice que en ese momento se rompe con la síntesis aristotélica, lo cual posibilitará después el advenimiento de la ciencia moderna, pero que de momento los deja sin posibilidad de pensar. Siempre que se tratase de acumulación de saber, que no hiciese falta una teoría, el renacimiento produjo cosas interesantes, pero pensamiento no.
Fue Nicolás de Cusa (1401-1464), un obispo, el primero en afirmar la infinitud del universo. No dijo infinito, sino indeterminado e indeterminable por el carácter necesariamente limitado de nuestro conocimiento. La realidad está hecha del conocimiento objetivo de que somos capaces; lo demás: la infinitud que implica tanto el máximo absoluto, como el mínimo absoluto, la velocidad infinita idéntica al reposo…etc., son atributos de Dios, definido como una esfera infinita cuyo centro está en todos lados.1 Es pues, un Dios real, incognoscible e incomprensible. Para el hombre no hay más que movimientos relativos: se sitúe donde se sitúe en el sistema solar, le parecerá estar en el centro inmóvil.
¿Será ese Dios real tan incomprensible lo que deja la teoría de Cusa durante 100 años sin repercusión histórica? Se pregunta Koyre.
A Palingenius (1503-1543), incluso cien años después, afirmar lo mismo le cuesta la hoguera, después de muerto, cuando se conoce su obra.
Copérnico (1473-1543) Amonestado en 1516.
Es difícil entender qué motivos lo guiaron a desplazar la Tierra del centro del Universo, y sin embargo mantener la finitud de éste. Koyre dice que probablemente fuese la rebelión contra el derrotismo tradicional del positivismo imperante lo que lo llevó a la revolución contra el empirismo estéril de los aristotélicos. Revolución que se basó en el convencimiento de que las matemáticas, más que un medio formal de ordenar los hechos, eran la clave misma de la comprensión de la naturaleza (una posición arquimedeana en lugar de la aristotélica imperante); mientras mantenía, al mismo tiempo, que el heliocentrismo tenía que ser correcto, porque el sol le parecía un buen representante de Dios.
Fue Giordano Bruno (1548-1600) el primero que repitió en público las tesis de Cusa, y murió quemado. En el mundo astronómico de Copérnico, dice, no hay lugar para el paraíso. Un mundo que incluya el paraíso tiene que ser infinito, ni la razón ni la percepción le asignan un límite; la infinitud de Dios tiene que ser diferente, es la infinitud de la intensión por contraposición a la del mundo que es en extensión. Para este autor el espacio infinito está lleno de sistemas solares, la plenitud es una cualidad divina, no imposible como se pensaba anteriormente, sino necesaria.
Era mal matemático, sus cálculos eran erróneos casi siempre; pero era buen filósofo, por eso entendió que la reforma astronómica copernicana implicaba un universo infinito. Esa deducción significa un desplazamiento importante del conocimiento sensible al intelectual: lo que razonadamente debe ser, aunque la percepción no lo corrobore, será. Por ejemplo: si lo que hay más allá del universo es el vacío, eso tendrá un límite interno, no externo; puesto que es más difícil imaginar un límite interno del vacío que el infinito, el universo tiene que ser infinito. Este desplazamiento prepara lo que luego será en Leibniz el principio de razón suficiente.
1 En este momento -2021- pienso que podemos poner en relación esta concepción con la D.I. (recta infinita, Dei) tal como lo plantea Lacan.
Kepler (1571-1630)
Se trata de una personaje muy interesante, porque sigue siendo renacentista, a pesar de lo avanzado de su época, a la vez que es considerado el primer científico moderno. Era animista y al mismo tiempo excluía a Dios del mundo de la ciencia. Por un lado se ganaba la vida haciendo cartas astrales, y tenía una concepción mágica del mundo en muchos aspectos, por ejemplo: pensaba que los planetas se movían empujados por las almas, o seguía creyendo en la superioridad ontológica del movimiento sobre el reposo. Por otro lado es el primero que separa lo científico-físico, de los filosófico-metafísico, porque dice que esto segundo no le interesa; lo que le interesa son los fenómenos y el lenguaje matemático que le permite leerlos, las causas últimas que llevan directamente a la metafísica, no son objeto de su estudio. Rechazó la infinitud del universo, precisamente porque le parecía una doctrina metafísica; estaba entusiasmado con los descubrimientos de Galileo, y tenía gran interés en el telescopio, que le permitía observar la inmensidad, pero la infinitud le parecía un concepto científicamente inaceptable. Es el fundador de la astronomía moderna, y proclamaba la unidad de la materia en el universo, manteniendo, sin embargo, la concepción sustancialista de los renacentistas, en muchos aspectos.
En Galileo (1564-1642) ya no queda rastro de pensamiento mágico, sustrae la significación a los fenómenos que observa, y acaba con el mundo cualitativamente diferenciado anterior ; por ejemplo: movimiento y reposo dejan de ser sustancias y no tienen significación. Él era consciente de que en sus experimentos inventaba una realidad; que no era lo mismo la observación anterior que su modo de investigar, que además tenía que dar idénticos resultados a cualquier experimentador ; que estaba estableciendo una ruptura entre el mundo que se ofrece a los sentidos y el mundo real, que es el de la ciencia, el de la geometría realizada .
Fue el primero que construyó un verdadero instrumento científico: el telescopio, lo que le valió la primera censura de la iglesia, que lo consideraba un aparato infernal, puesto que permitía ver lo que Dios no había puesto al alcance de nuestros ojos.
Koyré supone que nunca se pronunció sobre la infinitud del universo, precisamente por el precio que Bruno había pagado por ello. Finalmente, como todo el mundo sabe, sostener el movimiento de la tierra, le costó muchos años de cárcel, donde terminó de escribir su obra. Sin embargo no fue la iglesia, sino una vez más un prejuicio: la elipse le resultaba antiestética, lo que lo detuvo en su trabajo sobre el movimiento de traslación de los planetas.
La cosmología del universo infinito de Descartes (1596-1650) termina con la concepción del mundo cerrado, y la corrupción de la tierra frente al cielo, de la ciencia clásica.
Su cogito excluye a Dios no sólo del mundo de la ciencia, sino de todo el saber:
-Dios no está simbolizado por su creación, sino sólo por el alma humana.
-Es un Dios externo a la realidad, creada por causas impensables para nosotros.
-Es un Dios veraz, que no hace trampas, que permite construir una teoría sobre lo creado.
En Descartes se inicia la corriente de pensamiento que desembocará en Leibniz (1646-1716).
Es Henry More (1614-1687) quien inicia la corriente contraria que desembocará en Newton. No adoptó nunca la oposición cartesiana entre materia extensa y espíritu. Su espacio y su tiempo son infinitos, y están y no están vacíos, porque están llenos de Dios. A pesar de creer en brujas y espíritus, y de mezclar Platón, Aristóteles, la Cábala..etc. había captado la nueva ontología. Para él la fuerza de la gravedad no era, como para Descartes, mecánica, ni siquiera una fuerza inexplicable de la materia, como para Galileo, sino un agente espiritual; con lo que, paradójicamente, está más cerca del concepto actual de gravedad que ellos.
La concepción de Newton (1642-1727) es más unificadora que la de Galileo y Descartes, contiene cierta tendencia a que todo se puede conocer, y tal vez por eso, dice Koyre, resulta más atractiva. De hecho, a pesar de la fuerte oposición de la otra corriente, sobre todo de Leibniz, la concepción newtoniana se mantuvo dominante hasta 1915, cuando apareció la teoría de la relatividad de Einstein. Para Newton el tiempo y el espacio son absolutos, verdaderos y matemáticos; existen en sí mismos sin referencia a nada. “No son, como Descartes quiere hacernos creer, dice, algo que pertenezca tan sólo al mundo externo y material, y que no habrían de existir si no hubiera tal mundo”. Dice que Descartes y Leibniz con su gravedad mecánica y su rechazo del vacío llevan al materialismo y al ateísmo.
Efectivamente el Dios de los plenistas es un Dios menos presente, un dios simbólico, que no engaña pero no se mete, un Dios muerto en último término, que se somete a sus propias leyes. El Dios de Newton es tan presente, que finalmente se confunde con el tiempo y el espacio mismos.
Rechaza la concepción de la gravedad como fuerza mecánica, porque las fuerzas reales no se puede más que atribuirlas a Dios; para que la gravedad pueda ser pensada, tiene que ser una fuerza matemática. Estaba tan convencido de esas fuerzas inmateriales, que consiguió hacerse una imagen de la materia casi actual, compuesta de partículas y fuerzas. Por supuesto sus hallazgos físicos y matemáticos son enormes: el vacío entre partículas, la teoría universal de la gravedad…etc.
Aparentemente el tiempo dio la razón a Newton: el tiempo y el espacio absolutos, el principio de inercia, la teoría corpuscular,… son conceptos que demostraron su pertinencia, y se instalaron en la ciencia. Pero cada progreso de la ciencia newtoniana aportaba nuevas pruebas de la justeza de las teorías leibnizianas, de modo que la fuerza de atracción se materializó, y los principios de plenitud y razón suficiente también fueron incorporados en la ciencia moderna. Las dos corrientes participaban del mismo paradigma epistemológico, que no sería cuestionado hasta Einstein.
He subrayado las mutaciones en el marco y los patrones del pensamiento , que han ido apareciendo a lo largo de la obra:
-las matemáticas, más que un medio formal de ordenar los hechos, se convierten en la clave misma de la comprensión de la naturaleza;
-se da un desplazamiento importante del conocimiento sensible al intelectual: lo que razonadamente debe ser, aunque la percepción no lo corrobore, será;
-se acaba con el mundo cualitativamente diferenciado anterior;
-en los experimentos se inventa una realidad distinta que la de los sentidos;
-un experimento tiene que dar idénticos resultados a cualquier experimentador;
-se inicia una ruptura entre el mundo que se ofrece a los sentidos y el mundo real, que es el de la ciencia, el de la geometría realizada;
-se termina con la concepción del mundo cerrado, y la corrupción de la tierra frente al cielo, de la ciencia clásica.
-el cogito excluye a Dios no sólo del mundo de la ciencia, sino de todo el saber.
De todos ellos, las que están tematizadas en esta obra como mutaciones básicas, que no pertenecen directamente al interés de la ciencia, pero sin las cuales la astronomía moderna no hubiera sido posible son: la exclusión de Dios del mundo de la ciencia, la desaparición del animismo y que la pureza del alma del estudioso no tiene ninguna importancia para el experimento, que por tanto puede ser hecho por cualquiera que haga la pregunta correcta a la naturaleza.
“Estudios Galileanos”
Este libro tiene una estructura parecida al anterior; se trata de un recorrido cronológico desde la antigüedad hasta Newton, tomando en este caso la física del movimiento y los graves en lugar de la astronomía.
Koyre empieza diciendo que, afortunadamente, hoy (1966) ya no es necesario insistir en el interés que ofrece el estudio de la historia y filosofía de la ciencia (no sé cómo será actualmente en otros lugares, aquí, desde luego, hay que seguir insistiendo, o peor aún, empezar a insistir).
Esta obra no voy a resumirla entera como la anterior, porque me parece que no es necesario para esta ocasión; tomaré solamente los aspectos que marcan la diferencia entre la física clásica y la moderna.
Se ha querido caracterizar la actitud del hombre moderno como activa, dejando para el medieval la actitud contemplativa; lo que explicaría la ciencia cartesiano-galileana como un deseo de dominio, como una concepción de artesano o ingeniero; incluso se ha opuesto, con frecuencia, el experimentador Galileo al teórico Descartes; nada más lejos de la realidad, dice Koyre. La experiencia simple, la observación del sentido común, no ha desempeñado ningún papel en el nacimiento de la ciencia moderna, como no haya sido entorpecer su advenimiento.
La experimentación, la interrogación metódica de la naturaleza, presupone tanto el lenguaje en el que se formulan las preguntas, como el que permite interpretar las respuestas; la decisión de emplear ese lenguaje, que será el matemático, corresponde a un cambio de actitud metafísica.
Galileo se sitúa conscientemente fuera de la realidad que perciben los sentidos para poder llevar a cabo sus experimentos. Y Descartes propone comprender el espacio mediante un acto de inteligencia y no a través del conocimiento sensible.
La nueva física cambia la contraposición de cualidades por una escala cuantitativa, y desustancializa el movimiento, el reposo, la pesantez, o la levedad, sin lo cual ni el principio de inercia, ni la ley de la gravedad eran posibles.
No se trata de buscar la causa de la caída de los cuerpos, por ejemplo, para eso tendrían que saber que es la pesantez, y lo que saben es que eso no está a su alcance, que no saben matematizar esa oscura noción; lo que se buscan es la esencia del movimiento de caída.
“Estudios de historia del pensamiento científico”
Este libro es una colección de artículos ordenados según la cronología histórica y no según la de su publicación (décadas 40 y 50). A pesar de que la selección no fue hecha por el autor, pienso que puede rastrearse en él un aspecto del paradigma clásico, cuestionado y cambiado con la revolución galileana.
En uno de los primeros artículos2 explica Koyre como el conocimiento griego desapareció del mundo occidental al separarse éste del oriental; y fundamenta en esa desaparición, y no en las invasiones, la barbarie de la alta edad media. Luego mostrará como un primer islamismo proselitista, pero tolerante, introduce en Occidente el saber helénico, y el cristianismo adopta el pensamiento de Platón y Aristóteles, modificándolos.
A continuación pasa revista al Renacimiento3. “El tipo que encarna el ambiente y el espíritu del Renacimiento, dice, es evidentemente el gran artista; también y sobre todo quizás, el hombre de letras…, renacentistas, lo fueron también los eruditos… Pero el espíritu de erudición no es exactamente, ni en modo alguno, el espíritu de la ciencia.” Por una serie de razones, que no va a trabajar aquí, la entrada en el Renacimiento consiste, al mismo tiempo que en una enorme admiración por el arte clásico y en la caída de la filosofía platónica y aristotélica. Sin la física, la metafísica, ni la ontología aristotélicas, al hombre de los siglos XV y XVI no le quedó más que la magia y la superstición, por un lado, y las muy buenas descripciones de todo tipo, por otro. Sin embargo esa caída del aristotelismo era necesaria para que la revolución científica del siglo siguiente fuera posible.
Considera a Kepler renacentista, a pesar de ser cronológicamente posterior.
El mundo real en el Renacimiento sigue siendo el mundo que se ofrece a nuestros sentidos, interpretado de acuerdo a una serie de categorías morales: reposo sobre movimiento, circularidad sobre cualquier otra forma, la tierra debe ser el centro del universo porque es el lugar del hombre, o cuando es el sol el que no puede negarse que esté en el centro, es porque es el símbolo de Dios, etc. Con Galileo se produce una ruptura entre el mundo real, el de la ciencia, y el mundo que se ofrece a los sentidos.
Para Koyre4, como para Bachelar, el empirismo es aristotélico y no galileano, y ambos consideran que actualmente responde a un espíritu poco científico. La ciencia busca la coherencia inteligible de lo real, que explique el desorden del puro fenómeno.
Más adelante5 dirá que las ciencias, hablando en general, comienzan siempre con teorías falsas, pero que la posesión de una teoría, incluso falsa, constituye un enorme progreso en relación al estado preteórico, simplemente empirista. Hay que aclarar que no considera preteórica a la ciencia clásica, dice que es simplemente una teoría equivocada. Cuando habla de preteórico se refiere al Renacimiento, y a cierta actitud actual.
En “Galileo y Platón” dice que la ciencia moderna sustituye la concepción de un estado cósmico cualitativamente diferenciado y concreto, el de la física pregalileana, por el espacio homogéneo y abstracto de la geometría euclidiana. Para ello hay que cambiar un punto de vista natural, el del sentido común, por otro que no es natural en absoluto, y que ello implica la reforma de nuestra propia inteligencia. A continuación explica cómo va cambiando la teoría del movimiento desde Platón pasando por Aristóteles y el impetus medieval, hasta el concepto de inercia galileano, que dice más cercano a la concepción platónica que a las posteriores.
Termina el texto siguiente6 diciendo: “Si se afirma que la física puede y debe basarse directamente en la experiencia y la percepción sensible, se es aristotélico. Si por el contrario se atribuye a las matemáticas un valor supremo y una posición clave en el estudio de las cosas de la naturaleza, entonces se es platónico”
Él dice que Galileo es platónico, y que la ciencia moderna es platónica, en ruptura con el aristotelismo. (No sé si se puede decir que el empirismo actual no es científico, pero lo que me parece claro es que el empirismo no es la única lectura posible de la revolución galileana, ni siquiera me parece la más pertinente.)
2 Aristotelismo y platonismo en la filosofía de la Edad Media
3 La aportación científica del Renacimiento
4 Los orígenes de la ciencia moderna
5 La dinámica de Niccolo Tartaglia
6 Galileo y la revolución científica
Después, en una serie de textos, va mostrando como en cada pensador son sus prejuicios, restos de la mentalidad clásica, los que le impiden avanzar en la nueva teoría, y como, al no coincidir totalmente los de uno con los del otro, la ciencia moderna es inventada entre todos. Podemos decir: por un sujeto, que no es un individuo.
En “Un experimento de medición”, que es un texto que Lacan cita repetidamente, dice Koyré que una pura colección de datos de observación no constituye una ciencia, que los hechos deben ser ordenados, interpretados. Hasta que se somete a un trabajo teórico, el conocimiento de los hechos no se convierte en una ciencia. La observación y la experiencia en bruto, las del sentido común, desempeñaron una función muy poco importante en la edificación de la “ciencia moderna”. Más bien al contrario constituyeron sus principales obstáculos .
La ciencia clásica concuerda mucho mejor con la percepción y la experiencia, que la moderna. Para Galileo y Descartes se trataba mucho más de experimentación que de observación. Un experimento, como lo dijo el propio Galileo, es una pregunta que se plantea a la naturaleza, que por lo tanto está en función, la pregunta, de la elaboración del lenguaje con que se formula. La experimentación es un proceso teleológico cuyo fin está determinado por la teoría que lo sustenta.
La ciencia moderna se constituye sustituyendo el mundo cualitativo, del sentido común de la ciencia aristotélica, por un mundo arquimedeano de la geometría hecha realidad, sustituyendo el mundo del más o menos, que es el de nuestra vida cotidiana, por un universo de mediciones y precisión.
Galileo había desarrollado la ley de la caída de los cuerpos, tenía la teoría a la que debía apuntar el experimento, pero no tenía los instrumentos para realizarlo. Le hacía falta un cronómetro, y estuvo varias veces a punto de descubrir el reloj, pero su interés apuntaba a otro lado. Es interesante ver cómo se las ingeniaba con péndulos de distinta longitud, pues ya había descubierto que las diferencias en el tiempo de oscilación no dependían del volumen o peso de la pesa, ni de la amplitud de la oscilación, o como los cogía en la misma mano para asegurar que al soltarlos iniciaran el descenso al unísono, o como elegía cuidadosamente los materiales de las pesas para que, al impactar en la pared o en el suelo, el sonido fuera preciso y pudiera distinguir el mínimo intervalo de tiempo entre una caída y otra, o como, finalmente, repetía los experimentos una y otra vez sin conseguir que los resultados coincidieran.
Así, pues, la ciencia moderna se encuentra en sus comienzos en una situación paradójica: escoge la precisión como principio; afirma que lo real es geométrico en su esencia y está sometido, por lo tanto, a la determinación y la medición rigurosas; descubre y formula matemáticamente leyes que le permiten calcular la posición y velocidad de un cuerpo en cada punto de su trayectoria, y no es capaz de utilizarlas porque no tiene ningún medio de determinar una duración ni de medir una velocidad. Sin embargo, sin esas mediciones, las leyes de la nueva dinámica son abstractas y huecas. La falta de una medición exacta no las hace menos verdaderas, pero las deja inutilizables.
Otros, después de Galileo, siguieron probando con péndulos, sin más éxito que él. Finalmente será Huygens el que descubra que es necesario un péndulo que describa una cicloide, e inventa, a partir de ahí, el primer reloj. Estaba, pues, en condiciones de realizar el experimento de Galileo, pero ya no tenía interés. La construcción de su reloj era en sí mismo un experimento mucho más fino. Se exime de hacer la medición real porque su cronómetro constituye una medición en sí mismo, y porque la determinación de su periodo de oscilación es ya un experimento mucho más refinado y preciso que los anteriores. El camino recorrido por Huygens demuestra que, no sólo los experimentos válidos se fundan en una teoría, sino que también los medios que permiten realizarlos no son otra cosa que la teoría encarnada.
En uno de los últimos artículos de este libro explica cómo fueron necesarias la desustancialización del tiempo y el espacio, después de Galileo y Descartes, para que pudiera producirse la síntesis newtoniana de la física matemática.
Tras la revolución galileana, la ciencia lo es de la naturaleza, como se dice habitualmente; pero las nociones de naturaleza y de experimento producidas por, y que producen esta ruptura, no son las del empirismo. Koyre plantea precisamente que el experimento galileano inventa un campo distinto del natural, que el experimento no es la observación y la experiencia, más propias de la etapa anterior, y que el propio Galileo lo llamaba “experimentum mentis”.
Me parece, que esta transformación en la noción de naturaleza y en la actitud del estudioso frente a ella, es el supuesto paradigmático cuyo cambio con la revolución galileana puede rastrearse en este libro.
Psicoanálisis y ciencia
Lacan plantea ya en 1936 en “Más allá del principio de realidad” que si Freud dio consistencia al Psicoanálisis fue porque desde el principio lo quiso una ciencia, no un arte. Más adelante en 1957 en “La instancia de la letra” dice que Freud se adelanta a la ciencia de su época porque introduce en la ciencia la frontera entre el objeto y el ser, frontera que hasta ese momento marcaba precisamente su límite. De algún modo, pues, está cuestionada ya en Freud la diferencia entre ciencias exactas y ciencias conjeturales, que como vimos lo estaba ya en Brentano.
Es en “Función y campo de la palabra y el lenguaje” de 1953, cuando Lacan cita a Koyré por primera vez, precisamente para denunciar esa falsa división entre ciencias exactas y conjeturales. La exactitud, dice, no es sinónimo de verdad, y la conjetura no excluye el rigor. En ese marco propone un estatuto científico para el psicoanálisis, y plantea que éste no puede sostener el estudio del sujeto sin ordenarlo bajo el movimiento que en la ciencia lo elucida.
El artículo de Koyré del que se trata es “Un experimento de medición”. La definición de la ciencia experimental, dirá Lacan, no provendrá de la cantidad a la que se aplique, sino del hecho de que introduce una medida en lo real. La fórmula de Huygens, por ejemplo, que hace que toda la experimentación en ese sentido sea en adelante innecesaria.
En 1959 en el texto “En memoria de Ernest Jones” Lacan vuelve a citar a Koyré, para decir que Jones se equivoca al alejar el psicoanálisis de la ciencia. “Sólo a partir de la exterminación de todo simbolismo de los cielos, dirá Lacan, pudieron establecerse en la tierra los fundamentos de la ciencia moderna”.
En el seminario 4 “Las relaciones de objeto” cita nuevamente a Koyré para decir que la ciencia moderna no pudo instaurarse hasta que se partió de una formalización simbólica pura, hasta que se pudo separar lo simbólico de lo real, hasta que la experimentación consistió en “inventar” la realidad. Galileo, nos dice Koyré en “Estudios Galileanos”, se sitúa de entrada y conscientemente fuera de la realidad. Un plano absolutamente liso, una esfera absolutamente esférica, ambos absolutamente duros, son cosas que no se encuentran en la realidad, no son conceptos extraídos de la experiencia, sino instrumentos de la experimentación.
Pero son sus conceptos “ficticios” los que nos permiten comprender y explicar la naturaleza, hacerle preguntas, interpretar sus respuestas. Nuevamente se ve la inadecuación de la división entre ciencias exactas y ciencias conjeturales.
Y en el seminario 3 “Las psicosis” Lacan dirá que las fórmulas de Einstein no tienen la menor significación, que son un puro significante; y que por eso, gracias a él, tenemos el mundo en la palma de la mano.
Después de este periodo 1953-1959 Koyré desaparece de las referencias de Lacan para reaparecer en “La ciencia y la verdad” en 1965. Algunas cosas han pasado entre tanto (además de crear su Escuela): ha pasado de la lingüística a la topología, ha desaparecido la preeminencia de lo simbólico, está estudiando lo real, y el año anterior en “Problemas cruciales…” empezó el trabajo sobre el “cogito” cartesiano que le llevará varios años. Ese sujeto que la ciencia sutura y que es el sujeto del psicoanálisis, es el sujeto cartesiano, que no es un sujeto de la conciencia, del conocimiento, sino un sujeto de la certeza, un sujeto dividido. Donde soy no pienso, dice Lacan.
En “La ciencia y la verdad”, primera clase del seminario13 “El objeto del psicoanálisis”, dice que Koyré va ser nuestro guía para ver qué hay que entender por ciencia moderna, y qué se modificó en el sujeto en el paso desde la ciencia clásica a ésta.
El momento del cógito es el desfiladero de un rechazo de todo saber, dice Lacan, pero por ello pretende fundar para el sujeto cierta atadura al ser, que para nosotros constituye el sujeto de la ciencia en su definición. Eso nos permite formular la división del sujeto, como división entre el saber y la verdad, división que relaciona con la máxima freudiana “Wo es war, soll ich werden”.
En la ciencia medieval, nos dice Koyré, la pureza del alma del observador es fundamental, el resultado de la experiencia dependerá de esa pureza. A partir de Descartes y Galileo el experimento no dependerá del experimentador, sino que se requiere que pueda ser repetido por cualquiera.
A lo largo del seminario 13 sigue trabajando el sujeto y el objeto de la ciencia. En cuanto al sujeto, dice: que la sutura operada por la ciencia no es del todo exitosa y que prueba de ello es: la aparición de la Lógica moderna, por ejemplo, pero, sobre todo para los psicoanalistas, lo que llama aquí la neurosis moderna, correlato del cógito. Excluido el sujeto por la ciencia, la verdad habla en los síntomas. El neurótico es la verdad que habla, la verdad de la que la ciencia no quiere saber.
Descartes deja la garantía de la verdad a Dios; salva la verdad no queriendo saber nada de ella. La aparición de la ciencia moderna, nos dirá Koyré, no era posible sin el mensaje del Dios único de los judíos. En cuanto al objeto, Lacan nos dice, que la realidad está siempre más allá como imposible. El objeto sólo puede ser objeto de la ciencia en tanto faltante. Se lo mide y se lo numera porque falta. El número no es un aparato de medida, sino un modo de marcar lo real; el número disuelve lo percibido. La causa material es siempre un agujero.
En “El reverso del psicoanálisis” seminario 17 dirá que la característica de nuestra ciencia no es que haya introducido un conocimiento mejor y más extenso del mundo, sino que haya hecho surgir en el mundo cosas que no existían en modo alguno en el nivel de nuestra percepción. Ese espacio donde se desarrolla la ciencia lo podemos calificar de “acosa”. Porque Descartes dejó a Dios la garantía de la verdad, la ciencia pudo dedicarse a una verdad puramente lógica, formalizada, a una combinatoria estricta, sometida simplemente a sus axiomas y reglas.
En “Radiofonía” 1970 vuelve a citar a Koyré para decir que es quien rescata a Kepler y quien muestra cuanto “tiempo para comprender” hizo falta entre Copérnico y Newton, para que ese corte epistemológico entre la ciencia clásica y la moderna se operara.
Angeles Moltó